天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道（中）
四
传统型统御
关于传统型的统御,韦伯主要作的是将它许多不同的形态列举出来而加以说明。对于这种型态的本身以及传统如何能使一种统治正当化,他讲得很少。
要知道什么是传统型的统御,我们首先来看韦伯如何了解传统这个概念。他认为传统是由常规(convention)所构成的。他为传统下了这样一个定义:
一旦行为规律性变为常规化(conventionalized),也就是说,一旦在统计上常发生的行为变成为一致化取向的行为(consensuallyoriented action)——就我们的词语来说,这个发展是它的真实的意义——,我们就称之为传统。(E&S 1 pp.326-70.)
1.对于常规,韦伯的了解则是,它是一组人们应该服从的规则,但是它与法律不同。前者是自然演化而非人们刻意制定所造成的,而后者则是。但是,二者最重要的差异则在,对于常规的遵循,我们缺少一组特定的职业化的执行人员来对它进行强制性的执行,而法律系统中则有这样一组人员。韦伯说:"只在就强制(coercion)的社会学结构这方面,他们有所不同:常规秩序(conventionalorder)欠缺专员化的人员来执行强制性的权力(执行机制:教士、法宫、警察、军队等)(E&S 1, p.326.)
常常有人说中国社会是人治的社会,这种讲法所蕴涵的是中国社会没有一套法律,只是纯粹凭统治者的喜好而定。我想这是完全错误的讲法D前面已经讲过中国历代所颁布的律例是不折不扣的法律。但是,即使是这样,我们说中国社会仍是一个传统型的社会。这是由于人们日常的事务最主要的还是靠常规来解决,而不是靠法律。费孝通曾指出,中国社会是礼治社会,我想这是很正确的讲法。礼这个概念非常复杂,它有时又包括法,但有时又与法有别。传统中所说的周公制礼作乐如果是确实的话,则它又与常规不同而与法较为接近。但很显然的,很多我们日常生活中的礼,并非经人为刻意制定,而是自然演化的结果,这点又显示出它与常规的相似性。我们会认为不知礼是可耻的事情,但是,却不会认为不知法有什么可耻。如果从"礼"字的字源来看,它又是宗教性的口中国文化中的礼,究竟具有什么特质,是一个极值得作深人研究的课题。
传统型的社会虽然有一组常规来约束人们的行为,但是,如前面所说,法制型社会中的法律是一套很严密、一致的系统。法律系统本身有一套周详的逻辑。就严密性、系统性而言,常规与法律是不能比的。由于这个差别,解释(interpretation)所占的份量在常规系统中要比在法律系统中大得多。法律与命令的不同已如前述。前者永远是普遍性的,因此,在具体情况下,总需要解释。最近香港为了终审法院的一个判决所引起的对基本法解释的问题,就是最好的例子。美国最高法院的工作就是为宪法进行解释。法律这样逻辑上严密的规范系统(systemof norms)都需要解释,更何况是严密程度及逻辑性远不如它的常规系统。由于这个关系,在传统型的统御下,权威者的权力就要比法制型中的权威大得多。这种差别甚至不只是量上的不同,而变成了质上的不同。在传统型统御下,由于规律一般都没有变为成文,统治者日常常有极大的自由,对常规进行解释。这使得他的权威变得很大,被统治者不太容易向他挑战。更有甚者,传统型统御常常赋于统治者近乎绝对权威性的解释权,使得这种统御往往成为绝对式的权威统御。韦伯指出,在法制型之下,人们服从的是法律,而法律所造成的是一个非个人式的秩序。但是,在传统型中,人们基本上所服从的是个人,也就是权威者。(21)当然,权威者之所以有这种权威,仍旧是由传统规则所造成。例如,在族长政治中,族长有绝对的权威,而他权威的来源则是传统。但是,在这种型态下,他的权威几乎是绝对的。除非很明显的违犯了某一条很明显的常规,人们就没法挑战他。
传统型中由于认为传统传下来的常规是神圣不可侵犯的,所以,即使是反抗也是以反抗统治者的姿态出现,它永远不会对传统本身作出质疑及反抗。韦伯把这种革命叫做传统式的革命(traditionalistrevolution)。(22)革命者要推翻的是权威者而非传统本身。我想这是一个极为有用的概念。用它来描述中国历史上改朝换代的革命最为恰当。董仲舒所说的"王者有改制之名,亡变道之实"真是把握住了中国历史上改朝换代的精髓。
上面我将传统型统御的基本概念——常规,与法制型的基本概念——制订的法律——做了一个对照,以显出这种统御型态的特色。韦伯将传统型再分作许多类,例如,元老制(gerontocracy),族长制,家产世袭制,以及封建制等,我在这里不需要讨论它们的特色。但是,我想指出的是,照韦伯的分类,中国传统政治形态最接近的是家产世袭制而非封建制。对于两者的差别,马奇维里的一段描述可以说是把握得恰到好处。他说:
历史上的王朝是以下列两种方式来统治的:由一个君主及他的属下,这些属下由他的恩赐及允准作为大臣,帮助他统治王国;或者是由一个君主及贵族们统治,而他们并非由于统治者的恩宠,而是由于他们自己源远流长的血统而得到他们的地位。(23)
我想马奇维里的这段描述可以使我们很清楚地看到,中国自秦始皇统一天下之后,基本上的统治方式已经是他所描述的前一种。行政班子是皇帝的臣隶而不是像在封建社会中与君王有契约关系的贵族了。(24)
2.对于传统为何能够为正当性提供理据这个问题,韦伯在谈统治的正当性时,同样的也没有触碰到。反而在谈"经济与社会规范"时,他讲了一句这样的话:"常规造就传统。某些事件的有规律性地重现这个事实,就以某种方式赋予了它们应该性(oughtness)这种尊荣。"(E&S 1,p.326)这当然也还没有说明为何源远流长的传统能有这种性质。对于传统如何能具有这种
尊崇这个问题,我想就两方面来对它做说明。
首先,传统之所以可以具有这种尊崇的地位,因而能够为正当性提供基础及理据,是由于传统所表现的是一种累积的智慧。一个传统能经过历代的传承而不被消灭或不自动消息掉，是表示它有一定的长处。它应该是历代人累积下来的智慧的结晶。即使在日常生活中,在现代这个已经非传统化了的社会里,人们仍然尊重经验。经验所代表的也就是累积的智慧。就个人而言,我们一般用经验来指谓这种智慧,就整个民族或文化而言,我们则说这是传统。当然,传统中也不可能尽是精华而没有糟柏,然而,总的来说,它所带给人们的还是正面的东西。在古代那种变动很少的社会中,人们又缺乏科学教育的情况下,经验几乎是知识唯一的来源,而经验是与年龄成正比的。因此,在传统型的社会中,老年人是被尊敬的对象。现代人将传统看成是负面的东西,把它视为与理性对反。这完全是由启蒙运动的理性至上论所造成的结果。把理性与传统对立起来的结果是,传统变为非理性,甚至是反理性的东西,因此,传统型的社会也就是非理性的。我想这是一种错误的传统观。一个好的传统不仅不是反理性的,而是理性的承载者。理性的活动只有在传统中才能进行。(25)传统既代表累积的智慧,它当然就可以成为正当性的理据了。
其次,传统总是由某一个或一群人所创造出来。而传统的缔造者对他的子孙后代能具有权威也是很自然的事情。中国人常说的祖宗所立下的家法有神圣性,不能破坏,所代表的就是这个意思。由对传统的缔造者的尊崇进而对他所缔造的传统也同样的尊崇也是传统为何能做为正当性的理据的道理。
从上面的分析,可以看得出来,如果我们接受传统乃是累积的智慧这种讲法的话,它很自然地可以被用来作为正当性的基础。由于它是累积的智慧,对它排拒反而是一种非理性的表现。只有当生活环境有了相当大的变化时,对传统进行修正或甚至是把整个传统放弃掉才成为合理的选择。启蒙的理性主义者不了解这个道理,以为一接受任何传统就丧失了理性。欧克夏(Michael Oakeshott)对他们的描述是最精彩的了。他说:
斩断了他所处的社会所拥有的传承下来的知识,并且否定比任何超过一种分析技术以外更广的教育之后,他倾向于对人类在所有的关键时刻给予一种必然的经验匮乏,假如他更有批判力的话,他可能会开始怀疑整个种族怎么能成功地生存下来。带著一种几乎是诗样的幻想,他力求每一天都是他的第一个日子,同时,他相信,形成一种习惯就意味著失败。(26)
这真是一个对于启蒙理性主义者的活生生的写照。
五
卡里斯玛型统御
1.韦伯给卡里斯玛式的领袖下了这样一个定义:
卡里斯码(charisma),这个字眼在此用来表示某种人格特质;某些人因具有这个特质而被认为是超凡的(extaordinary),禀赋著超自然(supernatural)以及超人的(superhuman)的,或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣的根源(divine origin)或是表率的特性。某些人因具有这些质而被视为领袖。(27)
在这个定义中他提到超自然、神圣根源等字眼口这当然说明卡里斯玛这 34 38843 34 13305 0 0 5144 0 0:00:07 0:00:02 0:00:05 5145字的根源是来自宗教。事实上,韦伯也承认卡里斯玛这个词他是从宋姆(Rudolf Sohm)对早期基督教的研究所借用过来的。它的意思是恩赐的礼物(thegift of gace)。(28)虽然宗教是它的根源,但是韦伯却将它的应用范围扩大,只要具有非凡品质的领袖,他都以卡里斯玛来名之。因此,除了宗教性质浓厚的先知、祭师等之外,像煽动家,甚至强盗集团的领袖等,他认为也可以被视为是卡里斯玛式的领袖。现代有些学者将希特勒等人都列入这个类型之中。(29)
卡里斯玛式领袖的权力源泉是人们对他这种超凡品质的肯认。但是,在这种统治型态中,人们并非被迫于领袖的暴力而对他的权力作出这种肯认。如果是这样的话,则他的权力就缺乏正当性,他的统治变成了一种纯暴力式的统治。在卡里斯玛型的统御中,肯认到领袖人物具有这种超凡的性质乃是被治者的责任。如果被治者没有了解到这点的话,他就没有尽到自己的责任,因而也就犯了错误。对于这个特点,韦伯作了这样的说明:
被统治者对卡里斯码之肯认,是卡里斯玛之有效性(validity)的决定性因素,此种承认是由被统治者自由给予。并须由具体事实——起初通常是一项奇迹——来保证。此种肯认乃是对某些启示、对英雄崇拜、对领袖绝对信任的完全献身。然而,当卡里斯玛真正存在时,正当性就不再以这种肯认为基础。这时正当性的基础在于以下的观念:肯认它的真实性以及循此而行乃是从属于卡里斯玛权威之下的那些人的责任。由心理层面而言,这项承认是个人对拥有这些特质者的完全效忠和献身。(E&S 1 p.242,康译 p.66。我对他的翻译作了一些修正。)
由于卡里斯玛的来源是神,它具有神圣性及客观实在性一个被治者就有责任去看到它,而加以肯认。如果他没有看到这点,就是犯了错误。
2.前面对卡里斯玛的定义中,提到超凡(extraordinary)这个词。它显示出的不仅是这类的领袖的一种特质,同时,它也指出了在什么样的情况之下,这类的领袖才会出现。这类领袖在非常的情况下才会出现。非常情况需要非常的解决办法,非常的解决办法不可能靠只会办理日常事务的领袖,因此,只有靠具有非凡品质的领袖才能完成这项任务。这种非常的情况常常是一种在心理上、物质上、宗教上、道德上令人痛苦的困境。卡里斯玛的领袖所要完成的既是非常的任务,他当然要把日常事务视为是应该抛弃的事情。班迪克斯用耶稣的一段话来描写这种非常性:"假如到我这里来的人而不憎厌他的父母、妻子、兄弟、姐妹,是的,甚至他自己的生命的话,他就不能成为我的门徒。"(30)
家庭生活所代表的是日常生活,而卡里斯玛式的领袖的工作完全是非日常性的,因此,他所领导的常常是一种革命性的运动。而且,只有在革命式的运动中才会出现卡里斯玛式的领袖。我们只要审视一下20世纪的一些卡里斯玛型的领袖,就很清楚地可以看到他们的出现都是在一种非常的环境之下所发生的,而他们所领导的也往往是一项非常的革命性的运动。比如卡斯特罗,或波兰团结工会的瓦文萨以及南非的曼德拉也同样具有这种特质。
由于卡里斯玛统治是由一种非凡的人来解决非常的问题,因此,一切成规都用不上。在卡里斯玛的统御下,没有建制性的行政机构,也没有形式化的规则。所谓无法无天,打倒一切建制这些讲法,就日常政治的角度来看,简直是完全不能理解的东西。但是,如果我们用卡里斯玛这种统御型态的观点来看它的话,一切都变得那么清楚。由于卡里斯玛式的统御是革命性的,非日常性的,因此,它一定是反传统的。传统所代表的就是日常化及建制化,革命是非常的,它所要打倒的对象正是这些建制性与日常性的东西。关于官僚体系的情况也是一样。韦伯一再地将卡里斯玛型的统御与经济行为作为对比,就是由于经济生活是每天都要过的最日常性的事务的关系。"纯卡里斯玛反对一切系统的经济活动,事实上,它是最强的反经济力量。"
(E&S 2,p.1113.)关于法律问题,韦伯也指出,在卡里斯玛的统御型态下,规则这个概念完全被忽视。他说,
真正的卡里斯玛式的公正(genuine charismatic justice)创完全不牵涉到规则;在纯粹的型态下,它与形式的及传统的规范是一种最极端的对比,并且它完全维持它的自主性于传统的神圣性及由抽象的规范所作的理性主义式的演绎之外。(E&S2, p.1115.)
最后,卡里斯玛式的领袖由于是反建制及反传统的,他的权力就不可能建基在人类制定的法律或常规之上口他的统御必须依靠效果才能得到保证。如果是宗教上的先知,他就必须如摩西那样能显神迹。由于卡里斯玛的领袖必须依靠效果维持他的权威,他的使命最终的证明是他能为他的追随者及受他统治的人们带来福祉,而只有他能完成这个使命。韦伯认为这是君权神授的原意。(31)当然,什么构成人们的福祉这个问题是由该卡里斯玛运动的性质而定,该运动本身为人类的福祉下一个定义。如果是宗教运动,则人们的福祉将由它的教义来界定它的内容。如果是政治运动或民族解放运动,它们同样也会为什么构成人们福祉提出答案。如果卡里斯玛领袖不再能完成他的使命,人们会失去对他的信心,他自己也会怀疑神是否抛弃了他。韦伯指出耶稣在十字架上感觉他被神抛弃正是这种怀疑的表现。(32)
3.法制型与传统型是奠基在律则的基础之上的统治,前者的律则是制定的法律系统,后者则是源远流长的常规。由于卡里斯玛型的统治是革命式的,它对一切律则提出挑战,因此,无论在行政、经济或是司法方面,它都将律则彻底摧毁,这种统治事实上所寄托的只在于一个领袖所具有的品质。《中庸》所说的"人存政举,人亡政息"就是这种统治的描绘。律则是客观存在的东西,因此,奠基在其上的统治,具有相当程度的客观性,由于有客观性,它就较为稳定。
虽然在传统型的统治中,律则较不严密,缺乏系统性,因而,统治者的意志所占的成份也大得多,但是,它还是有一套律则在那里。就这个观点来看,卡里斯玛式的统御最缺乏客观性,因而也最不稳定。卡里斯玛领袖一旦被神遗弃而丧失了他的领袖品质,这种统御随时就会崩溃。这是卡里斯玛式的统御为何要转化的原因之一。其次,卡里斯玛式的统御所面对的是一个非常的任务,他要打破日常的例行公事。但是,没有人可以每天都活在非常之中,更没有一个社会可以完全忽视日常的事务,因此,卡里斯玛式的统御虽然鄙视日常性,他也不可能避得开它。艾伦(Rapnond Aron)对这点作了精彩的描述o他说,它(卡里斯玛式的统御)有著一种不稳定性,因为人们不可能永久地活在日常之外,这是因为非常的,每日生活之外的东西,不可避免的都只是短暂的。"(33)这是卡里斯玛型统治不得不转化的第二个原因。第三个卡里斯玛不得不转化的原因是继承的问题。由于卡里斯玛型统御完全寄托在领袖的个人品质之上,他的死亡对于这种统治必然地会引起不可克服的困难。因此,它也不得不转化。韦伯在讨论卡里斯玛型统御的转化时,把继承问题视为是它的最主要的原因。他把这种转化称之为卡里斯玛的例行化(routinizationof charisma)。
除了上述的原因使得卡里斯玛型的统御不得不转化之外,韦伯认为更重要因素是卡里斯玛的追随者及门徒们的利益。当卡里斯玛的统御建立起来之后,统治者集团期望能够长期保护他们的权力,不要在领袖过世之后就烟消云散,因此,很自然地希望它能够被建制化(institutionalimd),以长存下去。(34)
韦伯提出了下列几种继承的办法:
1.去寻索(search)一个拥有同样卡里斯码的领袖。他以达赖喇嘛的继承制做为这种方法的例子。
2.透过启示,如神谕(oracle)等确立继承人。
3.由卡里斯码领袖生前指定他的继承人。
4.由卡里斯玛的门徒来指定继承人。
5.将卡里斯码的特性,转化为世袭性的东西,这就成了世袭的卡里斯码(hereditary chadsma)。卡里斯玛就变成附随在血缘之上。
6.将卡里斯码与个人分开,而将它变成为一种客观的,与职位连在一起的性质。这就是职位性卡里斯码(charisma of office)。(35)
上面的分类将一些性质并不相同的东西及问题笼统在放在一起。5与6也许不应该被认为是继承的方法,尤其是6与2、6与3、6与4,可以是共存的。#5与6应该视为是将卡里斯玛的性质转化,将它由个人的品质,转化为非个人的品质。但是,这并非主要的问题。在卡里斯玛的例行化中,最重要的问题是,卡里斯玛型的统治本身得以延续下去,但是,在完成了这项任务的同时,卡里斯玛型的统治本身也不可避免地引人了规律,久而久之,也会形成一个传统。因而,它的纯粹型态也就无法保存得住。
对于卡里斯玛为何能提供正当性的理据这个问题,韦伯也没有触及。但是从前面所引过的那段关于承认卡里斯玛的权威乃是被治者的责任的话中,我们可以找出一些端倪。被治者之所以有这个责任纯粹是由于卡里斯玛的根源是神的缘故口由于它的根源具有神性,它当然是最真实的东西。对于真实的东西,人们如果没有认识到它,就是犯了错误。如果服从神谕是人的责任,则卡里斯玛的正当性也就变得坚不可疑了。除了无神论者之外,所有人都会认为服从神是不可怀疑的义务。如果这个想法成立的话,卡里斯玛的正当性也就得以建立。
六
详尽地阐释了韦伯的三种正当性统御之后,我最后要来讨论儒家政道的形态。从上面的释以及从中得出的对照中,我们可以相当清楚地看得出来,儒家天命观的政道与卡里斯玛型的统御最为接近口从商、周开始一直到清朝终结,天命这个观念一直是儒家思想中统治的基础。当然,天命在政治领域以外的地方被用来作为理论建构的一个要素的情形,在传统理论中
屡见不鲜。但是,这不是我所关注的。我所关注的是它在有关正当性的问题中所具有的功能。即使这个观念也出现在其他非政治理论中,例如,《中庸》的"天命之谓性"的人性论中,但是,就原始意义看,它仍是从政治理论中所引发出来。傅斯年在考证"性"、"命"古训时就指出,命的最初意义是令,这所表示的当然是一种权力的关系。
1."天命"一词在《诗》、《书》二经中屡见不鲜。梁启超在他的《先秦政治思想史》中从两书中各列举了四十几条有关对天命的指涉。(36)冯友兰也指出,"现在〈书经》二十九篇(据今文)中,记载周公旦言论的约有三之一。其中大部分是宣扬天命论的观点。"(37)
天命论的论旨,就正当性的问题而言,最简单的说法就是,天命是统治者的正当性的基础。天命使得统治正当化,同样,正当性的丧失也是由于天命的终止或抛弃。我们只需引用几段文字,就可以明显地印证这种讲法:
天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟用卡,克绥受兹命。(《书·大诰》)
天乃大命文王建戎殷。(《书·康诰》)
天既记我殷命,……故无弃我。(《书·西伯戡黎》)
文王在上,于昭于夭。周虽旧邦,其命维新。(《诗·大雅·文王》)
有命自天,命此文玉。(《诗·大雅·大明》)
维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德纯。(《诗·周颂·维天之命》)
天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。(《诗·商颂·玄鸟》)
这些例子令人可以一目了然地看出天命是正当性的提供者,以及撤离者。而天命是天或帝之命令,当然也就是宗教性的,这又与卡里斯玛的神的根源的想法完全相符合。中国传统政治理论中,政治与宗教是连在一起的。"国之大事,在祀与戎"〈左传·成公十三年》这句话对这点表明得清清楚楚。这些例子虽然明确地显示出儒家对于政道的想法,但是,它们还是比较缺乏系统性。历史上对于这种政道理论作了比较系统性阐释的是孟子。他在与万章的对答中,把天命观的正当性看法做了详尽的阐述。当然,就严格的理论标准而言,孟子并没有提出有系统性的理论来支持这种天命观。这需要一套神学或形上学的理论作为它的后盾。孟子只是对它作了一个较为详尽的阐述。董仲舒所作的要比孟子更为详尽得多,但是由于他把许多阴阳家的思想掺杂进来,许多人认为已经不是儒家的原意了。对于这种批评我并不赞成。我认为董仲舒仍是一个完完全全的儒家。阴阳思想在《易经》中本来就有,而易《经》当然是儒家的经典之一。即使受阴阳家影响的"三统说"、"灾异说",也只是为天命观作一些细节性的填补工作。儒家思想并非与它一定就不能相容。《中庸》当然是儒家的经典。虽然董仲舒比起孟子来更为细微,但是,孟子那段话已足以相当充分地表现出儒家天命政道观的形态了。同时,因为有些人以为在这个问题上董仲舒乖离正统儒家的观点,所以我在这里就只讨论孟子的讲法。
有关政道的天命基础,〈孟子》上的整段对话是这样的:
万章曰:尧以天下与舜,有诸?"孟子曰:"否。天子不能以天下与人。""然则舜有天下也,孰与之?"曰:"天与之。""天与之者,谆谆然命之乎?"曰:"否。天不言,以行与事示之而已矣。"曰:以行与事示之者如之何?"曰:"天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰,天不言,以行与事示之而已矣。"曰:"敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?"曰:"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也,尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝观者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰:"天视自我民视,天听自我民听",此之谓也。"
万章问曰:"有人言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。'有诸?"孟子曰:"否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧举,禹避舜之子于阳域。天下之民从之若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于其山之阴。朝就讼狱者不之益而之启,曰:‘吾君之子也。'讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:‘吾君之子也。'丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。英之为而为者,天也;英之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若荣纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩,太丁未立,外丙二年,仲圣四年。太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义;三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。周公之不有天下,犹益之于夏,伊尹之于殷也。孔子曰:‘唐虞禅,夏后、般、周继,其义一也。"'(38)
这段话一开始万章的两个问题已经表现出了中国几千年来对政权以及国家的一种想法。这个想法就是,政权或国家乃是一种产业,它是可以转让的。黄宗载在《明夷待访录》中已经很清楚地指出这点,但是,他说这是家天下所特有的情况。然而从孟子一开始的回答可以看出,即使是儒家理想中的大同世界,在实行著禅让政治的情况下,天下好像还是一个东西一样,可以给来给去。牟宗三先生指出,这是对政权的一种错误的观念。他认为政权是一个恒常的实有,而不是可以拿来拿去,给来给去的东西。(39)我在这里并不是要讨论政权及国家的性质,而只是顺带提一下。孟子对万章问舜怎么得到天下的问题的答案是直接了当的:"天与之"。这当然使我们不能再有任何怀疑天命这种神意乃是统治的根据这种讲法乃是儒家正统的观念。而这种天命观与韦伯所描绘的卡里斯玛型的统御基础完全符合。当然,儒家的天命观中的一个特点是天命与德之间有著密切的关系。卡里斯玛领袖是以圣王的姿态出现。败德或失德多数会丧失天命,但是修德是否一定就可以得到天命的眷顾?如果是的话,修德与天命之间是否有一种因果关系?如果有的话,人岂不是可以操控天命?这是一些值得研究的课题,但我在这里元法讨论它们。
接著孟子说到的是一些有关怎么样的人才能有天命。他提了三个标准。第一是要有天子向天推荐他,其次要天接受他,最后,要人民接受他。但是,天并不直接说话,而是以行与事来示知他的命令。那么,怎么才算神与人接受了呢?孟子指出"使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之。"事情办得好与否,百姓是否安乐,都有相当程度的经验客观性。但如何算做百神享之,我们现代人就比较难了解,即使了解,也很难接受。古人当然有一套祭祀的办法,这办法中一定包含神意的显灵。这个方法也与韦伯所说的第二个启示法一样。现代社会中,政治与宗教彻底分离,因此,现代国家也无法再把正当性建立在这种基础上。百姓安之作为政权正当性的基础之一这种想法,当然就是传统上的民本思想。所谓"天视自我民视,天昕自我民昕"这种思想也正符合了韦伯所说的卡里斯玛领袖必须为他的追随者造福这种讲法上,如果他不能做到这点,人民会怀疑是否神已经抛弃他,甚至连他自己都会有这种怀疑。韦伯指出,中国皇帝下罪己诏这种行为,正是卡里斯玛领袖有为他的追随者及被统治者谋福利这种责任。但是,他同时也指出,"天视自我民视"这种想法与民主政治中的选举完全是两回事。在民主政治中,统治者之所以有权统治是因为人民通过选举授与他的,但是,在民本政治中,人民并不拥有政权,它是属天的。当统治者失职时人民可以推翻他,因为他已失去了卡里斯玛。孟子把人们对舜朝瓢,讴歌及到他那里去讼狱都视为是"天也"这点,显示出人民在这里只是天用来表现自己意志的工具。最后的授权者始终是神而不是人。(40)
上面所解说的是儒家理想政治,也就是禅让制。但是,中国历史上各朝代的开国君主也用"天与人归"来为自己取代前朝政权作理据。虽然大部分改朝换代都是用武力手段完成的,但这并不会对天命说的正当性理论构成什么问题,有时反而还可以支持这种理论。顺带一提,这种革命只是韦伯所说的传统式的革命。我个人以为这并非典范转移那种真革命,而只是人事上的变动。成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式来实现天命,都是由于失德的前王朝没有了解到天命的缘故,所以才做出不正当的反抗。如果失德的皇帝了解天命的话,就应该像汉献帝那样双手把政权奉上才对口那也就可以避免掉不必要的暴力了。
2.接著万章问到禹传子而不传贤是否就乖离了这种天命观的正当性的愿意了呢?万章用"德衰"来形容这种转变。这是因为前面提到过的中国卡里斯玛领袖是以圣王的形态出现,而圣王的本质就是有德,所以说:"于乎不显,文王之德之纯"。圣王虽有德,他的儿子却未必贤,因此万章会怀疑是否到了禹之后德就衰败了,因而不传贤而变成传子。孟子当然很难解答这个问题。但是,最特别的是他的答案是"天与贤,则与贤;天与子,则与子。 "虽然他后面提出一大堆的解释,指出禹之子启也贤,而益相禹的时间又没有舜相尧或禹相舜那么久,因此,政绩尚未建立。但是,这些都不是最重要的,最重要的是天把天下给谁,谁就是统治者。他是最后的授权者。孟子这里提到"朝现讼狱者,不之益而之启,曰:‘吾君之子也。'"所表示的并非人民能够选择或授权给统治者,它所表示的只是天会参考这个现象,来作为他授权的根据。最后的决定者是天而不是人。至于天为何决定授权给启而不给益,则没有人可以知道口然而,无论是传贤或传子,最后都是由天来决定。这也是为什么孔子会说,"唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。"的道理了。贤与子显然是两种标准,他们之间的唯一共同点只有天与之这一个项目。朱子对这段话的注解说:"或禅或继,皆天命也。圣人岂有私意于其间哉。"前面那句所说明的正是这种天命观的正当性理论。一切来自天的命令。
但是,朱子注中的后一句话:"圣人岂有私意于其间哉"却很难令人理解。传子明明是一种家天下的私意,怎么能说没有私意呢?所以《礼记·礼运》中才会认为"大人世及以为礼"的世界已经不再是大同,而只是小康了。孟子也没有提到由子孙(或商朝的兄终弟及)继承的办法,是否每次仍要采取祭神以获悉神意的启示,这是有关整个中国历史上世袭制的根据的问题。
世袭制现实上的情况当然是由于前面所提到的中国人对于政权的观念所引致的。传统上把政权或国家视为产业,而这个产业是属于一家一姓的,因此,当然由子孙来继承。然而,这个理由似乎不够充分。中国人有一句老话叫做"天下者乃天下人之天下也。"为什么天下只属于一姓一家呢?为了给这种讲法提供理据,还是得回到天命去。在这里,韦伯所说的世袭制的卡里斯玛(hereditary elmsma)就完全能够解释为什么世袭制可以被接受的道理了。卡里斯玛本来是附著在某一个特殊的人身上的品质。但是,由于继承的问题必须解决,因而有些思想家就想出一套观念,根据这套观念,卡里斯玛变成可以根据血缘流传下去,因而子子孙孙仍然可以受到这种祖先的馀荫,而继续统治。这家人除非坏到像策、纣那样,老天把他的命令收回去,再给别人,否则他们世世代代都仍旧秉承著天命而继续统治下去。这种想法现代人当然完全无法接受。现代民主政治的基础之一是人人生而平等。任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。可是在古代那种阶级性的理论及社会中,它却长期被认为是合理的。
我前面提到过由于继承的问题使得卡里斯玛型统御不得不找一套办法以解决它的不稳定性。这种办法的建立久而久之必然会为这种型态的统御带来一套传统,因而也必定会掺杂进许多传统型统御的特质,而不再能够维持纯卡里斯玛的型态。中国的历史所表现的正是这样一个过程。它的统治理据是天命,因而是卡里斯玛型的。但是世袭制成为解决继承问题的办法之后,它又掺入了韦伯所谓的家产世袭制(Patrimoniaiism)这种传统型的统御型态,虽然如此,这种传统型的统御型态最后的基础仍是天命。帕森,思说:
从韦伯最完整的对正当性问题的处理来看,它的确令人无法怀疑没有一种正常性的秩序是可以没有卡里斯玛的因素的。在传统主义中,这总是在传统的神圣性中被给予。......同样的,在一个合理化的官僚体系结构中,总会有一个该秩序所具有合法性(legality)的根源,如果分析到底,它还是卡里斯码式的。(41)
我觉得帕森思这个看法的确是有真知灼见。
3.最后我想举二点来简单地指出中国传统政治上所表现的卡里斯玛型统治的特点。第一个是《中庸》中所说的"其人存,则其政举;其人亡,则其政息。"第二个是陆贾对刘邦所提的"居马上得之,宁可以马上治之乎?"所表示的一种对照,以显出刘邦的马上得天下所代表的正是卡里斯玛那种非常使命的非日常事务性。
前面我提到过中国历来都有法律,更有由常规所构成的传统。虽然如此,皇帝却是一个绝对。中国的法律并非法制型统御下那种法律,它基本上是皇帝的意志,所以叫做王法。常规又不是那么严密及清楚,因而几乎没有东西可以抵抗皇帝的意志。由于这个缘故,我们政治上的理想是圣君贤相的形态。因为皇帝是绝对的,制度的作用就不那么大,因此,我们也不对它寄予太大的希望。这所表现的当然是卡里斯玛式的人治。黑格尔认为在中国社会中,皇帝是一个实体,其他一切都随附著他,就像属性那样口如果他没有问题,则一切就运作得很好,一旦他出了问题,一切也跟著就出问题。‘人存政举,人亡政息",与一切依法的法制型统御是最相反的两个极端。葡子所说的"有治人,无治法"代表著几千年中国传统的政治思想。
一般对刘邦与陆贾那段对话的了解是,陆贾要刘邦行德治,也就是儒家式的治道。这种正统的讲法当然是对的,因为陆贾在这段对话中提出秦之所以速亡是因为秦朝不用仁义,不法先王,而只是靠法。所以他以提倡以《诗》、《书》为治之本。但是我想我们可以从另一个角度来看这段对话。马上得天下是打天下,打天下当然是一种非日常性的事情,因此,在那种情况下,统御的型态也是一种适合非常性任务的统御方式,也就是卡里斯玛式的方式。汉高祖以这种统御方式打败项羽,开创汉朝。他以为这种方式在天下太平之后仍然可以行之有效。然而,他没有了解到,太平时期的任务已经不再是非常性的了,而是日常性的例行事务,卡里斯玛式的方式已经不再适合,陆贾对这点却有充分的了解。他所指出的方法乃是为了应付日常性事务的方式。太史公说高祖叫陆贾把秦所以失天下以及自古以来兴亡之道向他提出报告。陆贾就遵命去办,"每奏一篇,高帝未尝不称善口"这表示刘邦对于这种转化有著相当的了解。虽然他仍然鄙视儒家。但是就另一个观点看,这段故事可以清楚地看到中国历史上为什么会有那么多的传统型统治的因素了。
（未完待续）